Teoría de Relaciones Internacionales en la post-Guerra Fría. ‘Todo lo viejo, es nuevo otra vez’
Por: Mark SALTER
Conclusión: el verdadero choque
de la identidad política
Nuevos bárbaros, viejos bárbaros: Teoría de Relaciones
Internacionales en la post-Guerra Fría. ‘Todo lo viejo, es nuevo otra vez’
Mark SALTER
El fin de la Guerra Fría trajo
importantes cambios tanto en el imaginario internacional popular como en el
académico. En la prensa corriente surgieron diversas tendencias para
diagnosticar el flamante y nuevo mundo. Francis Fukuyama proclamó la victoria
del liberalismo y el capitalismo de mercado, que presentó en términos
hegelianos como ‘el fin de la historia’[1]. La interpenetración global del
capital occidental, acompañada por sus medios de masas, las revoluciones en las
comunicaciones y tecnologías, inspiraron predicciones de homogeneización
político-cultural. Esto desencadenó por igual gestos de bienvenida y
advertencias acerca de una ‘cultura global’. Con todo, el ‘nuevo orden mundial’
proclamado por George Bush Sr., que parecía anunciar una era de unipolarismo
benevolente, hubo de hacer frente a una serie de fallas notables. Somalia,
Ruanda y la antigua Yugoslavia alteraron la percepción tanto de las élites como
de los ciudadanos de a pie en lo que se refiere a unos conflictos étnicos que
muchos creyeron – de modo incorrecto – que habían sido ‘suprimidos’ por el
juego geopolítico de la
Guerra Fría [2]. Estas tendencias se reflejaron en análisis
académicos. Aunque las perspectivas críticas comenzaron a surgir en la
disciplina en los últimos años de la década de 1980, el fin de la Guerra Fría cogió a la
mayoría de los estudiosos de Relaciones Internacionales por sorpresa[3]. Lo que
siguió fue una proliferación de paradigmas diseñados para ajustarse al flamante
nuevo mundo. John Merscheimer y Kenneth Waltz continuaron insistiendo en la relevancia
del realismo[4]. Algunos argumentaron a favor de la unificación económica y el
surgimiento del ‘estado-región’[5]. Charles y Clifford Kupchan abogaron por un
retorno al modelo del concierto europeo[6]. James Goldgeier y Michael McFaul,
así como Max Singer y Aaron Wildavsky, desarrollaron dos de los paradigmas
mundiales que reforzaban los relatos coloniales – en tanto que sostenían que el
desarrollado Occidente era pacífico mientras que el mundo no occidental, en
vías de desarrollo, era una zona de conflicto[7]. El modelo más ampliamente
aceptado ha sido el de la ‘tesis de los dos mundos’. La tendencia hacia el
dualismo se ha manifestado de nuevo en la teoría internacional de post-Guerra
Fría. Ya sea en forma de la distinción centro/periferia, zonas de paz y zonas
de conflicto u Occidente contra el resto, este modelo ha sido aceptado por
muchos expertos tradicionales. Algunos han señalado que la dicotomía
nosotros/ellos, que ahora domina la teoría de Relaciones Internacionales,
descansa en distinciones imperiales entre un Occidente civilizado y sus
acólitos, y una periferia poscolonial incivilizada y bárbara.[8] Al representar
el mundo de lo político como dividido entre los planos de la seguridad o la
inseguridad, los estudiosos de la disciplina deben ser conscientes del alcance
de sus diagnósticos. La repetición de estereotipos imperiales y la
reintroducción de la dicotomía civilizado/bárbaro tienen implicaciones
preocupantes para el imaginario de las relaciones internacionales tras la Guerra Fría.
Para buscar el origen de la
reaparición de la retórica civilizado/bárbaro en la teoría de Relaciones
Internacionales, me referiré al seminal artículo de Samuel Huntington “¿El
Choque de Civilizaciones?” y a la obra de Paul Kennedy “Preparándose para el Siglo
XXI”. También echaré un vistazo a la popularización de estas ideas en los
trabajos de Robert Kaplan y Benjamin Barber. Al tiempo que trato cuestiones
empíricas, me concentraré en la retórica civilizado/bárbaro en estas obras. La
reintroducción de esta dicotomía es importante por su legado histórico y por
las implicaciones que tiene a la hora de teorizar sobre la política global en
el mundo de la
Post-Guerra Fría. La base del pensamiento en estas ‘teorías
de los dos mundos’ del orden internacional tras la Guerra Fría son los
bárbaros, y estas teorías ‘barbarizan’ el mundo no occidental en sus
descripciones. La reaparición de estereotipos decimonónicos para describir la
violenta periferia del mundo implica un maniqueísmo discursivo en el que
Occidente está a salvo, es seguro y pacífico, y donde el mundo no occidental es
marginal.
Huntington: los bárbaros a las
puertas
Uno de los intentos más
ambiciosos de encontrar un paradigma de relaciones internacionales apto para la Post-Guerra Fría
lo constituye el artículo “¿El Choque de Civilizaciones?” que Huntington
publicó en Foreign Affairs[9]. Buena prueba de su impacto es la industria
casera que se ha desarrollado en torno a este argumento. Huntington sugiere, en
este artículo y en otros, que la cultura, agrupada principalmente en torno a
las civilizaciones, se convertirá en el eje dominante de conflicto en el siglo
XXI[10]. Dejando a un lado los argumentos empíricos sobre estudios de casos
específicos y generalizaciones, hay una gran preocupación en cuanto al impacto
político de este artículo[11]. El excelente estudio de Jacinta O’Hagan sobre
Huntington establece una conexión entre su trabajo anterior y el actual – de
hecho, Huntington fue el arquitecto de la estrategia de la ‘aldea estratégica’
durante la Guerra
de Vietnam[12]. Después de ocuparme de algunas de las críticas formuladas a
Huntington, analizaré las preocupantes consecuencias políticas de sus
argumentos. Shapiro, en particular, entiende que éstos son especialmente pobres
desde el punto de vista histórico y ético[13]. Sin embargo, mientras podemos
mostrarnos más o menos de acuerdo con el conjunto de la tesis de Huntington, es
cierto que su trabajo abre una vía de estudio acerca del papel de la cultura y
la identidad en la política de la Post-Guerra Fría.
Huntington considera que la
pertenencia a una civilización se verifica con el despliegue por parte del
individuo de una serie de lealtades ‘al más alto nivel, pero siempre por debajo
de aquél de la lealtad hacia la humanidad en general’. Las civilizaciones se
distinguen por su cultura y pueden entenderse como el conjunto de creencias que
comprenden la identidad de una persona en lo que se refiere a ‘las relaciones
entre Dios y el ser humano, el individuo y el grupo, el ciudadano y el estado,
los padres y los hijos, el marido y la mujer, así como en cuanto a las
diferentes visiones sobre el valor relativo de los derechos y las
responsabilidades, la libertad y la autoridad o la igualdad y la
jerarquía’[14]. Dado que estas convicciones culturales son básicas para la
identidad de los individuos – que Huntington ve como estática y unitaria – no
es posible transigir sobre ellas. Como resultado, argumenta él, la intervención
cultural, económica y política de la ‘civilización occidental’ en
civilizaciones no occidentales ha producido en el seno de estas últimas y los
países que comprenden una reacción xenófoba. Este es el quid de las
predicciones de Huntington: las civilizaciones no occidentales se están
modernizando sin occidentalizarse, lo que representa un declive relativo en el
poder occidental y una eventual amenaza para la identidad, la cultura y el
poder occidentales[15].
Si Iain Johnston no hubiera usado
antes el término ‘realismo cultural’ para describir las diferencias nacionales
en cultura estratégica, podríamos usarlo para describir la caracterización que
Huntington hace del mundo. Por el contrario, hemos de quedarnos con un
‘realismo civilizacional’ o ‘realismo de civilización’. Siguiendo la
descripción que hace Keohane del neorrealismo[16], podríamos entender los
preceptos del realismo de civilización de Huntington del siguiente modo:
1.- Las civilizaciones son los
grupos culturales clave en la política internacional. Éstas son lideradas por
‘estados-núcleo’ que se apoyan entre sí en virtud del síndrome del país afín.
2.- Los estados buscan poder, la
cultura busca conversión y las civilizaciones buscan universalización dentro de
ellas, toman decisiones políticas de acuerdo con sus propios estándares
culturales, pero sólo la cultura occidental es racional.
El realismo de civilización de
Huntington está basado en la asunción de que el único resultado posible en la
interacción entre culturas es el conflicto[17]. De acuerdo con esto, la
diferencia entre civilizaciones produce conflicto cultural en todas las áreas
de interacción política y económica. El comercio entre grupos depende de su
grado de unidad cultural: ‘la integración económica depende del hecho de formar
parte de una misma comunidad
cultural’[18]. Las organizaciones internacionales dependen, de este modo, del
grado de cultura compartida: ‘en gran medida, las organizaciones que abarcan
una sola civilización hacen más cosas y muestran un mayor grado de éxito que
aquellas que comprenden varias civilizaciones. Esto es así tanto con
organizaciones políticas como con aquellas dedicadas a la seguridad…’[19]. Dado
que la cultura de una civilización contiene valores que determinan la relación
entre el individuo y el grupo, la sociedad y el gobierno, el mercado y el
estado, y así en adelante, Huntington prevé que las organizaciones que no
compartan valores similares se enredarán en discusiones esenciales desde,
precisamente, posiciones filosóficas mutuamente excluyentes.
En la raíz del argumento de
Huntington, la naturaleza proclive al conflicto de la interacción cultural
tiene dos causas. La primera es la asunción realista clásica sobre la sociedad
humana como naturalmente conflictiva[20]. La segunda se refiere a que la
interacción cultural genera conflicto porque la cultura, así como la
identificación con una cultura o civilización específica, es algo a lo que no
se puede renunciar[21]. La cultura no sólo agudiza el conflicto[22], sino que
se describe como el nuevo campo de acción para la lógica del juego de
suma-cero. Huntington escribe directamente, ‘cuestiones culturales como estas
implican una elección de suma-cero, de sí o no’[23]. Su descripción de choque
cultural parece que deja al margen gran parte de la evidencia histórica en lo referente
a los intercambios entre civilizaciones – un intercambio que puede ser tan
productivo como conflictivo[24]. Sus recientes contribuciones a Foreign Affairs
parecen corroborar esta perspectiva. Junto a toda una serie de apuntes
históricos, O’Hagan también se ocupa del realismo de civilización en su
artículo[25], donde concluye que ‘quedan dudas sobre si Huntington está
genuinamente interesado en las relaciones entre civilizaciones en toda su
complejidad, o está simplemente interesado en “buscar enemigos”, en tratar de
localizar y justificar la próxima amenaza’[26].
Algunos de los críticos de Huntington
se han centrado en su delimitación de las civilizaciones que convergen en el
campo del conflicto global[27]. Siguiendo a Toynbee, Huntington divide las
culturas del mundo en ocho civilizaciones: la occidental, la confuciana, la
japonesa, la islámica, la hindú, la eslavo-ortodoxa, la latinoamericana y,
quizá, la africana[28]. Toynbee descontó la latinoamericana por considerarla
una ramificación de la occidental y la africana porque carecía de una tradición
escrita coherente o una religión singular y unificadora. El África
Subsahariana, en particular, fue calificada de ‘salvaje’ en El Estudio de la Historia [29]. Una de las
críticas a Toynbee, que Huntington hereda, se centra en la manera de
caracterizar a las civilizaciones como entidades discretas y bien
delimitadas[30]. Toynbee y Huntington asumen que las fronteras entre
civilizaciones son claras y están mutuamente reconocidas[31]. De hecho, Lewis y
Wigen indican que las identidades de civilización son, con frecuencia, difusas
y poco claras en las zonas fronterizas, e incluso si las fronteras fueran
discernibles, la historia de la interacción entre civilizaciones es un factor
que Huntington no puede explicar[32].
Los críticos de Huntington han
señalado que las civilizaciones no son ni unitarias ni cohesivas. Incluso la
unidad de la civilización occidental ha sido puesta en cuestión[33]. Un cierto
número de estudiosos se han preguntado ‘¿a dónde se dirige Occidente?’ – con
dudas sobre si la alianza del Atlántico Norte podría sobrevivir al final de la Guerra Fría [34].
Huntington evita este debate afirmando que los estados-núcleo – AmericaA,
China, India, Rusia, y aquellos similares – actúan como el foco político de una
civilización particular[35]. Con este movimiento, el autor resucita el interés
realista hacia las grandes potencias.
La evidencia en contra de la unidad de
una sola civilización islámica es la más fuerte[36]. Los expertos señalan que
las ramas árabe, turcomana y malaya de esta civilización no se perciben a sí
mismas como integrantes de una misma comunidad y por tanto, no es probable que,
de requerirlo, se prestaran ayuda mutua[37]. Fouad Ajami entiende que el mundo
del islam ‘divide y subdivide’[38] y que los estados determinan la política
global en mayor grado que unas agrupaciones culturales efímeras.
La descripción que Huntington hace
tanto de la Guerra
del Golfo de 1991 como de la reunión en torno a Saddam Hussein en virtud del
síndrome del país afín ha sido puesta en cuestión desde diversos frentes[39].
El ejemplo más obvio es que Husein no tuvo reparos en anexionar otro país árabe
a Irak. Huntington señala a los terroristas musulmanes en Bosnia y el apoyo
árabe en la Guerra
del Golfo para afirmar que las luchas políticas se decidirán sobre la base de
la afiliación cultural. Sin embargo, Ajami entiende que Huntington ha
confundido las maniobras realistas de los estados con esa afiliación
cultural[40].
El síndrome del país afín es refinado
en “¿El Choque de Civilizaciones?”, donde Huntington desarrolla una teoría de
las relaciones interestatales dentro de cada civilización en concreto. Su
clasificación distingue entre cinco categorías: ‘estados miembro, estados
núcleo, estados aislados o solitarios, estados clave y estados
fracturados”[41]. Los estados núcleo, como por ejemplo Estados Unidos, China,
India, Rusia y Japón, actúan como la gran potencia de su civilización,
procurando direccionamiento político y liderazgo cultural. Las civilizaciones
que carecen de estados núcleo carecen también de líder, y por lo tanto son
peligrosas[42]. Los estados miembros corresponden a las potencias medias,
cultural y políticamente alineadas con los estados núcleo. Los estados
solitarios corresponden para Huntington a lo que también se denomina estados
díscolos, aislados más en términos culturales que en términos políticos[43]. Un
estado clave es un estado soberano cuya población está a caballo entre dos
civilizaciones. Algunos ejemplos son India, Sri Lanka, Malasia y Singapur,
China, Filipinas e Indonesia[44]. Los estados fragmentados sufren una suerte de
esquizofrenia cultural; la ciudadanía común se adhiere a una civilización que
las élites rechazan y buscan cambiar por otra. La transformación que Atatürk
llevó a cabo en Turquía o el intento de occidentalización de Pedro el Grande en
Rusia son un ejemplo paradigmático. Con todo, resulta problemático que la
teoría de Huntington no muestre ninguna intención de incluir países
postcoloniales que han experimentado el dominio de algún imperio y cuya cultura
se encuentra filtrada por el prisma imperial.
Mediante este retrato de grandes y
medianas potencias, alianzas naturales y estados díscolos, el estado es
restituido a la posición de primus inter pares en lo que a los papeles a jugar
en la política internacional se refiere. Aunque su artículo defendía que las
civilizaciones serían los actores principales, Huntington vuelve a situar al
estado (y específicamente a Estados Unidos) en el centro de la política
internacional[45]. Al tiempo, las relaciones entre civilizaciones adoptan un
modelo parecido al del sistema multipolar europeo. Huntington afirma
específicamente: ‘el resultado es un patrón altamente complejo de relaciones
internacionales, comparable en muchas sentidos a aquél existente en los siglos
XVIII y XIX en Europa…’[46]. Esta tipología refinada reincorpora la lógica
estructuralista al realismo de civilización.
Si bien Huntington desechó la tesis de los
‘dos mundos’ por encontrarla demasiado reduccionista, el efecto de sus últimas
predicciones y el énfasis en el conflicto suscriben esta postura. Al hacer
hincapié en la tendencia dualista de las representaciones políticas, Huntington
está afirmando que ‘la tentación de dividir entre nosotros y ellos, el grupo de
referencia y los demás, nuestra civilización y los bárbaros, está siempre
presente entre las personas’[47].
Huntington muestra su reconocimiento
hacia la crítica que realiza Said de las tendencias dualistas y esencialistas,
y entiende que ni Occidente ni el resto del mundo pueden calificarse de
unitarios[48]. Sin embargo, parece que Huntington deshace esta aseveración en
el mismo momento de realizarla.
“La distinción cultural bipolar
entre ‘Occidente’ y ‘Oriente’ resulta en parte de la universal y desafortunada
práctica de denominar a la civilización europea ‘civilización occidental’. En
lugar de ‘Oriente y Occidente’, es más apropiado hablar de ‘Occidente y el
resto’, que al menos implica la existencia de muchos polos no occidentales. El
mundo es simplemente demasiado complejo como para asumir que se encuentra
simplemente y grosso modo dividido desde un punto de vista económico entre norte
y sur y desde un punto de vista cultural entre este y oeste”[49].
En una concesión retórica,
Huntington reconoce las críticas en cuanto a la tendencia dualista en las
relaciones internacionales, pero mantiene que el dualismo es el mejor y más
simple modo de observar el mundo. Para él, hay muchos polos no occidentales,
muchos ‘Otros’, pero Occidente, por el contrario, es unitario, está unido,
aunque sólo sea en tanto que opuesto a aquellos polos no occidentales. En sus
propias palabras: ‘en el choque de civilizaciones, Europa y América
permanecerán unidas o, por el contrario, encontrarán su perdición por
separado...’[50]. Teniendo en cuenta que antes en su libro había escrito que
‘sólo sabemos quiénes somos cuando sabemos quiénes no somos, y con frecuencia
sólo cuando sabemos contra quién estamos’, Huntington no puede ignorar el
impacto de esta división entre ‘Occidente y el resto’ en cuanto a las políticas
de identidad de las relaciones internacionales y a la propia disciplina[51]. Al
ofrecer una ‘metageografía’ de la política internacional, Huntington trata de
unificar a la civilización occidental en torno al liderazgo de Estados Unidos
así como de aglutinar a Occidente contra la amenaza del resto.
Retomando el paradigma de ‘Occidente y
el resto’, Huntington reincorpora la dicotomía de los ‘dos mundos’. Incluso
aunque “el otro” fuera múltiple, aún está definido en términos de una
estructura binaria. Huntington aplica el discurso civilizado/bárbaro a su
esquema de distinción y moviliza los estereotipos de barbarismo en su
descripción de las ‘otras civilizaciones’ – irracionales, fundamentalistas y
violentas –, unos estereotipos que han sido comunes desde el siglo XIX.
Simultáneamente, retrata a Occidente como la única civilización verdaderamente
‘civilizada’ (‘desarrollada’).
El ejemplo fundamental de Huntington
de amenaza hacia el orden de civilización occidental es el del Islam. Sus
argumentos, que le han reportado un gran número de críticas[52], defienden que
un repaso histórico y un análisis cuantitativo de fuentes neutrales validan
esta conclusión[53]. Huntington cree que hay en marcha un ‘resurgimiento
islamista’ dentro de las sociedades islámicas, en las que el Islam está
recuperando un lugar prominente en la cultural de los principales países
árabes[54]. Este resurgimiento tiene una importancia añadida por su corte
antioccidental[55]. Huntington no vincula antioccidentalismo y
anticolonialismo, y con ello deja pasar uno de los cimientos fundamentales de
la cultura política postcolonial. Describe el islam como intrínsecamente débil
y predice:
“la resurgencia [islamista] habrá mostrado que el islam es la solución
a los problemas de la moralidad, el significado y la fe, pero no a los
problemas de la injusticia social, la represión política, el retraso económico
y la debilidad militar. Estas fallas podrían generar una desilusión general con
el islam político, una reacción contra él, así como una búsqueda de soluciones
alternativas a estos problemas. Es posible que incluso pudieran emerger
nacionalismos todavía más antioccidentales que culparan a Occidente de las
disfunciones del islam”[56].
Tenga o no Huntington razón, lo que no
hace es explorar cuáles son las características que hacen que el islam no sea
la solución. Para evitar las críticas de Said sobre lo cerrado, desde un punto
de vista ideológico, de su argumento, Huntington debe justificar su pesimismo
acerca de la sociedad islámica[57]. Más que entrar en este particular debate
religioso o histórico, siguiendo a O’Hagan, me centraré en su comparación entre
el islam y el marxismo. Huntington aporta criterios ‘objetivos’ para tal
comparación:
“[e]n sus manifestaciones
políticas, la resurgencia islamista guarda cierto parecido con el marxismo, con
textos que funcionan a modo de ‘sagradas escrituras’, una visión de la sociedad
perfecta, un compromiso con una serie de cambios fundamentales, rechazo a los
poderes actuales y al estado-nación y diversidad doctrinal que va desde el
reformismo moderado al revolucionarismo violento”[58].
Huntington específicamente apoya la
comparación de la tensión entre Occidente y el mundo musulmán con el escenario
de la Guerra Fría [59].
Al hacer esto busca – y encuentra – un enemigo que es poderoso, amenazante,
antioccidental y, ante todo, familiar.
El Islam es representado como una
amenaza para Occidente desde diversas direcciones y frentes. Uno de esos
vectores es el demográfico, otro el terrorismo, pero el definitivo es el
‘centro vacío o hueco’ de la civilización islámica. El diagnóstico de
Huntington sobre la civilización islámica no coincide con las críticas de Ajami
hacia la categorización del islam como una sola civilización. Huntington
entiende que los países islámicos comparten una cultura de civilización común,
pero su debilidad no se debería, como defiende Ajami, a una desunión en su
seno, sino a la carencia del liderazgo que aportaría un estado núcleo.
Huntington lo expresa así: ‘la ausencia de un estado núcleo islámico es una de
las causas principales de los persistentes conflictos internos y externos que
caracterizan al islam. Conciencia sin cohesión es una fuente de debilidades
para el islam y una fuente de amenazas para otras civilizaciones’[60].
Una de las tendencias fundamentales que
Huntington prevé, siguiendo su diagnóstico de las entrañas y fronteras
sangrientas del islam, es una alianza islámico-confuciana contra Occidente[61].
Su idea es que, aunque estas dos civilizaciones serían tan proclives a entrar
en conflicto como las demás, el declive del poder relativo occidental junto con
su mutua oposición respecto de Occidente crean una relación de simpatía.
“[un] enemigo común crea un
interés común. Las sociedades islámica y china ven a Occidente como su
antagonista, y así se unen para cooperar juntas contra él… A principios de los
años noventa existía ya una conexión confuciana-islámica entre China y Corea
del Norte, por un lado, y, en grados diversos, entre Pakistán, Irán, Irak,
Siria, Libia y Argelia por el otro, con el fin de enfrentarse a Occidente [en
lo temas de derechos humanos, economía y capacidad militar]”[62].
Algunos estudiosos han cuestionado la
relevancia de esta cooperación, así como la importancia de una conexión
confuciana-islámica[63]. Sin embargo, al unir estas dos civilizaciones contra
Occidente, Huntington aglutina los múltiples ‘otros’ en un solo enemigo. Así,
mientras critica el dualismo, sus matizados ‘múltiples’ otros, se presentan
como un único enemigo. El ‘resto’ se une en oposición a ‘Occidente’.
El argumento de Huntington posee un
gran alcance y, en algunos sentidos, es un blanco móvil. Además, ha tomado la
cautela de evitar ciertas críticas con la siguiente advertencia:
“[e]ste libro no pretende ser un
trabajo de ciencias sociales… el reto en cuanto a su importancia y significado
no es si explica todo lo que está ocurriendo en la política internacional.
Evidentemente, no lo hace. El reto, por el contrario, radica en determinar si
logra aportar una lente más significativa y más útil con la que examinar los
acontecimientos internacionales que los paradigmas alternativos”[64].
De este modo, desactiva cualquier
crítica basada en cuestiones específicas que puedan desafiar su teoría y
confina cualquier explicación alternativa a una teoría de rango y alcance
similar[65].
Demografía: preparándose para el
siglo XIX y/o XXI
La noción de ‘la demografía como
destino’ apareció varias veces durante el siglo XX y, de nuevo, tanto en la
cultura popular como académica a finales de los noventa. La demografía ha
estado largamente asociada a la retórica del imperialismo, la raza y la clase,
así como a las distinciones entre civilizados y bárbaros. La ciencia de la
demografía se ocupa del estudio de las poblaciones – una ciencia que Foucault
liga al desarrollo de los estados modernos[66]. El estereotipo de los bárbaros
como más fértiles que los individuos ‘civilizados’, es una de las asunciones
principales de los argumentos demográficos. Con esto, el fin no es tachar los resultados
demográficos de imprecisos, sino sólo llamar la atención acerca de cómo se
articulan los argumentos demográficos en momentos en los que Occidente se
siente amenazado – incluso cuando los datos demográficos han permanecido
estables desde principios del siglo XX[67]. Aún así, ya desde el siglo XIX, uno
de los rasgos esenciales del estereotipo del bárbaro ha sido la superpoblación.
Debemos también fijarnos en las
prescripciones, científicas, racistas o paternalistas, a las que nos lleva la
demografía. El uso de la demografía en la disciplina de las Relaciones
Internacionales ha sido estudiado en diversos trabajos. El análisis de Füredi
sobre las percepciones cambiantes de la raza en la sociedad occidental muestra
la fascinación que se dio en el período de entreguerras en relación a la
demografía[68]. Descripciones sobre la ‘creciente marea de color’ eran moneda
de cambio habitual. En los años sesenta, el interés demográfico emergió de
nuevo, especialmente en Estados Unidos. Entonces la invención de un
anticonceptivo accesible en forma de píldora coincidió con el movimiento hacia
la descolonización – la llamada explosión poblacional[69]. Cada vez que las
sociedades se sienten amenazadas por las migraciones y el multiculturalismo,
entra en escena la demografía para justificar esos miedos[70]. Del mismo modo
que los mecanismos de vigilancia fueron movilizados para controlar a las
poblaciones coloniales, la demografía sirve como nuevo mecanismo de control de
los pueblos no occidentales y del propio Occidente. Haciendo un seguimiento
tanto de las poblaciones occidentales como de las no occidentales, los
demógrafos occidentales pueden ‘conocer’ el tamaño comparativo de ambos grupos.
Cuando estos datos son analizados en el contexto de un juego de suma-cero, tal
y como Malthus, Huntington y Kennedy sugieren, la demografía se convierte en
una profecía respecto a la estabilidad y las amenazas.
Tanto Huntington como Kennedy utilizan
la demografía para determinar cuáles son las amenazas externas para el mundo
desarrollado occidental (particularmente para Estados Unidos) en el período de
la post-Guerra Fría. Tradicionalmente, la escuela realista de las Relaciones
Internacionales ha considerado la fuerza demográfica como sinónimo del poderío
militar. Huntington sostiene que la actual predominancia demográfica de
Occidente (que es cuestionable en sí misma) está en riesgo tanto por los
números como por la educación: ‘cuantitativamente los occidentales representan
una minoría de la población mundial. Además, sus números muestran una línea
descendente constante. Cualitativamente, el balance entre Occidente y otras
poblaciones también está cambiando. Los pueblos no occidentales son cada vez
más sanos, más urbanos, están más alfabetizados y mejor educados’[71]. No sólo
está creciendo el número de personas no occidentales, sino que además su
‘calidad’, en términos de educación y aptitudes, está mejorando. Esto
representa la inversión de la misión civilizatoria; a saber, un miedo a los no
occidentales educados que colonizarán Occidente. Coker utiliza el término
freudiano del ‘retorno de lo reprimido’
para describir esta ansiedad del mundo de post-Guerra Fría[72]. Sin
embargo, esta ansiedad puede encontrarse en todas las fases del proyecto
imperialista[73]. Además de la desventaja numérica o cualitativa, Huntington
señala también a las diferencias en la edad. Occidente y sus aliados, Japón y
Rusia, tienen poblaciones que en proporción envejecen a ritmo constante. Las
civilizaciones no occidentales, con una proporción más grande de niños, se
beneficiarán de ‘futuros trabajadores y soldados’[74]. La representación
imperial de los individuos no occidentales como numerosos, fértiles y violentos
se legitima de nuevo a través del prisma de la demografía.
Siguiendo su predicción de que será la
civilización islámica la que plantee el mayor desafío a Occidente, Huntington
utiliza los datos demográficos para reforzar su caracterización de la amenaza
islámica. El crecimiento poblacional en los países musulmanes y, en concreto,
de los jóvenes de quince a veinticuatro años, proporciona reclutas para el
fundamentalismo, el terrorismo, la insurgencia y la migración. ‘El crecimiento
económico refuerza a los gobiernos asiáticos; el crecimiento demográfico
amenaza a los gobiernos musulmanes y a las sociedades no musulmanas’[75].
Huntington continúa ahondando en el impacto de las tendencias demográficas y
argumenta que ‘los jóvenes son los protagonistas de las protestas, la
inestabilidad, la reforma y la revolución’[76]. Mientras la emigración hacia
las colonias de población (América, Canadá, Australia) ayudó a difundir la
cohorte de juventud de principios del siglo XIX, hoy en día no existe tal
salida para las poblaciones musulmanas. En sus conclusiones augura una inversión
en esta tendencia. Dado que Occidente ‘ya no posee dinamismo económico o
demográfico… [y a medida que] las sociedades asiáticas y musulmanas declaran
con más y más fuerza la relevancia universal de sus culturas, los occidentales
apreciarán en mayor medida la conexión entre el universalismo y el
imperialismo’[77]. La demografía pasa a ser un síntoma más del declive
occidental – tanto en términos comparativos como en términos absolutos. En la
expresión de las amenazas demográficas, la ansiedad del imperialismo racial y
cultural viene a centrarse en el núcleo imperial más que en la periferia
postcolonial. Huntington sostiene que el ‘retorno de lo reprimido’ será
violento, que pondrá en riesgo las vidas de las personas y que es inminente. El
uso que Huntington hace de la demografía no es casual.
En su trabajo reciente, Paul Kennedy
traza una paralela entre el paso del siglo XVIII al XIX, y nuestro propio
angstB del milenio. Su estrategia está inspirada en los escritos de Thomas
Malthus, cuyo famoso Ensayo sobre la población afirmaba que la tecnología de
producción de alimentos crecía según una progresión aritmética, mientras que la
populación crecía en una progresión geométrica[78]. De esta doble preocupación
sobre la población y la tecnología surge la idea de establecer un paralelismo
entre el amanecer del siglo XIX y el del siglo XXI. El quid del argumento de
Kennedy no es la crisis poblacional en general, sino, como en Malthus, el
crecimiento de la clase inferior o más baja[79]. El argumento clave de Kennedy
es que ‘entre ahora y el año 2025, alrededor del 95% del crecimiento de
población se dará en los países en vías de desarrollo’[80]. Kennedy también se
cuida de mostrar que el problema no es ajeno, en términos espaciales, a
Occidente o al Norte. Aunque puede ‘parecer que el problema principal se
encuentra allí’, Kennedy rápidamente llama la atención de los peligros para
Occidente, que se manifiestan en forma de degradación medioambiental, riesgos
sanitarios y colapso económico[81]. En esta geopolítica del miedo, el ‘retorno
de lo reprimido’ se manifiesta a través del agotamiento y la degradación de los
bienes comunes globales. Esto resulta todavía más peligroso y amenazador por su
naturaleza amorfa. Por último, Kennedy retoma el argumento de Huntington de que
los niños de hoy serán los soldados del mañana. La tecnología de la guerra ha
avanzado hasta lograr superar el desgaste, y los grandes números ya no se
traducen en una ventaja militar. Sin embargo, Kennedy y Huntington están de
acuerdo en que muchas de las revoluciones que han pasado a la historia fueron
desencadenadas o posibilitadas a lo largo del tiempo por un aumento en la
proporción de jóvenes en el conjunto de las sociedades. La presencia de grandes
cohortes de jóvenes en los países desarrollados se encuentra directamente
ligada a la violencia[82]. Kennedy, no obstante, no vincula la violencia a la
cultura islámica, tal y como hace Huntington. Con todo, dados los precedentes
históricos, no resulta sorprendente que aquellos estudiosos firmemente anclados
en el statu quo expresen una ansiedad propia del ancien régimeC.
Los países en vías de desarrollo
presentan mayores tasas de crecimiento y una población más joven que los países
desarrollados[83]. Lo que resulta interesante de este análisis es que Kennedy
responsabiliza de este hecho a ‘las prácticas sanitarias occidentales,
especialmente a la inmunización y a los antibióticos’[84]. La asunción de que
el éxito de la medicina occidental no es un bien absoluto recuerda a la
retórica del darwinismo social; según el cual, la naturaleza y la selección
derivada de ésta mantienen a las poblaciones en niveles sostenibles. En suma,
Kennedy nos dice que
“el mayor reto para la sociedad humana a medida que se enfrenta al
siglo XXI es cómo encontrar soluciones globales efectivas para liberar a las
tres cuartas partes más pobres del planeta de la trampa del crecimiento
maltusiano, que se traduce en malnutrición, hambrunas, agotamiento de los
recursos naturales, descontento, migraciones forzosas y conflictos armados –
acontecimientos que también pondrán en peligro a los países desarrollados, como
mínimo de modo indirecto”[85].
Su retórica reproduce los ecos de
la ‘misión civilizatoria’, según la cual las naciones cristianas y europeas
liberarían a los nativos colonizados de su barbarismo.
El resurgir del discurso
demográfico indica que existe un paralelismo con los tiempos de Malthus. Sin
embargo, más que tratarse de una similitud respecto a las condiciones
empíricas, se trata de una similitud en las condiciones políticas. La Revolución Industrial
llevó a grandes masas provenientes de las clases socialmente menos favorecidas
hasta los centros urbanos. El auge del globalismo ha llevado a las clases
globalmente menos favorecidas hasta Occidente. El miedo a estas clases – ya
sean industriales, como en el siglo XIX, o globales, como ahora – ha hecho que
cunda el pánico en los sectores privilegiados de Occidente. Ello se ha
traducido en el miedo a una fertilidad muy alta entre las clases más bajas y al
declive en las tasas de nacimientos entre las clases más altas. Malthus es
relevante – no sólo por sus predicciones, sino también por los miedos que éstas
revelan.
Esta crítica no impugna la
validez de la demografía o su utilidad en las relaciones internacionales. No
obstante, las tendencias demográficas no han sufrido cambios sustanciales desde
el cambio de sigloD. Uno de los aspectos centrales en el estereotipo del
barbarismo, que liga este análisis demográfico específicamente a la retórica
imperialista del siglo XIX, es la representación de los bárbaros como seres con
una tendencia extremadamente elevada a practicar sexo – y en consecuencia, a
tener más hijos. No resulta sorprendente, por tanto, que cuando Malthus se
traslada al discurso de finales del siglo XX, la clase que le preocupaba se
represente ahora como la clase globalmente menos privilegiada. Sólo en los
períodos en los que Occidente se siente inseguro los datos demográficos pasan a
ser un componente central de los argumentos relativos a las relaciones
internacionales. Kennedy describe esta inseguridad como una serie de
‘ansiedades raciales y culturales firmemente enraizadas… el miedo al declive
poblacional’[86]. Aparte de la validez estadística de estas predicciones, deberíamos
percatarnos de que las preocupaciones demográficas sólo salen a la palestra en
momentos en los que en la política internacional Occidente se encuentra con un
reto[87].
El auténtico choque: el choque de
culturas en América
El argumento del ‘choque de
civilizaciones’ está dirigido a dos públicos. Básicamente, la tesis de
Huntington se dirige a los círculos oficiales encargados de elaborar la
política exterior de Estados Unidos: ‘actuando como si el mundo fuera unipolar,
Estados Unidos se está encontrando cada vez más solo… con uno o dos compañeros,
oponiéndose a la mayoría de los estados y gentes restantes del mundo’[88]. Sin
embargo, el argumento tiene otro objetivo, en este caso más popular, pues sus
ideas son una exhortación al refuerzo de la identidad de Estados Unidos.
Stephen Chan lo entiende como ‘esencialmente una polémica [nacionalista]… un
trabajo partidista, no académico’[89]. Said es de la misma opinión[90]. Con
todo, antes de rechazar el argumento como una polémica nacionalista, resulta
más útil evaluar la exhortación de Huntington y las amenazas que describe,
detallando varias amenazas – desde diversos frentes – a la identidad nacional
estadounidense. Éstas son el multiculturalismo, la demografía y el
postmodernismo.
Huntington sostiene que la condición
cultural actual de Estados Unidos muestra y refleja el declive de su poder en
el mundo de las relaciones internacionales. Aunque no lo menciona hasta el
último capítulo de su libro, el multiculturalismo se convierte en el enemigo
número uno de Huntington en el escenario doméstico americano. El
‘multiculturalismo’ ha sido denominado ‘políticas de identidad’ en otros
contextos, y representa la inclinación a centrarse en identidades étnicas,
raciales o culturales por encima de las identidades nacionales. Las críticas al
crecimiento del multiculturalismo y las políticas de identidad en las culturas
académica y popular de Estados Unidos son grandes y han sido recientemente
inauguradas por el libro de Alan Bloom The Closing of the American Mind[91].
Huntington también se muestra contrario a la influencia del multiculturalismo,
al que caracteriza de la siguiente manera:
“a finales del siglo XX, ambos componentes [político y cultural] de la
identidad americana han sufrido violentos, sostenidos y persistentes ataques
por parte de un pequeño pero influyente grupo de intelectuales y publicistas.
En el nombre del multiculturalismo han atacado la identificación de Estados
Unidos con la civilización occidental, negado la existencia de una cultura
americana común y promocionado identidades o grupos de referencia subnacionales
basadas en la raza, la etnia o la cultura”[92].
El multiculturalismo es tanto un
síntoma como una causa del declive de una identidad nacional estadounidense
coherente y unitaria. Las políticas de identidad resultan centrales para la
concepción que Huntington tiene de la política exterior, porque su opinión es
que la identidad nacional estructura el interés nacional. Tal y como propone en
otro artículo de Foreign Affairs: ‘sin la seguridad en lo que significa su
identidad nacional, los americanos se han vuelto incapaces de definir sus
intereses nacionales…’[93]. La identidad, por tanto, determina la dirección del
síndrome del país afín dentro de su realismo de civilización. La cultura es
necesariamente previa a la afinidad cultural; y la afinidad cultural es previa
a la cooperación internacional. Huntington representa a los hispanos como fuera
del orden doméstico, aunque se encuentren en territorio estadounidense como
resultado de lo que él considera falta de asimilación cultural[94]. En efecto,
Huntington vincula el futuro de Occidente en general a la fuerza cultural de su
estado núcleo: Estados Unidos. ‘El futuro de Occidente depende de que los
americanos reafirmen su compromiso con la civilización occidental. En el ámbito
doméstico esto significa rechazar la división que propugnan los cantos de
sirena que trae el multiculturalismo’[95]. Las divisiones internas de identidad
– tal y como ocurrió durante la
Guerra de Vietnam – se interpretan como una debilidad en las
relaciones internacionales y, por tanto, menoscaban el prestigio internacional.
Coker propuso una solución en una conferencia de 1994 que siguió al trabajo de
Huntington: ‘en una palabra, Occidente necesita una nueva amenaza para
definirse de nuevo, quizá porque encuentra dificultades en saber cuál es su
propio discurso y qué es lo que defiende’[96]. Siguiendo esta prescripción,
Huntington presenta a la civilización musulmana como una amenaza externa a la civilización
occidental, mientras que el multiculturalismo es representado como la amenaza
interna. Él se refiere a estos dos ‘otros’ con el fin de apuntalar la identidad
americana frente a amenazas inmediatas y peligrosas.
El artículo de James Kurth “El
Verdadero Choque”, responde a “¿El Choque de Civilizaciones?” de Huntington
argumentando que la verdadera colisión se da ‘entre la civilización occidental
y una gran alianza diferente, compuesta por los movimientos multiculturalistas
y feministas. Se trata en puridad de un choque entre la civilización occidental
y la civilización postoccidental’[97]. Siguiendo la descripción de Kennedy de
amenazas no militares en términos militares[98] y la descripción de Huntington
de las políticas de identidad como el campo de poder blando de suma-cero[99],
Kurth describe la cultura americana como un campo de batalla imperialista:
‘afroamericanos, latinoamericanos y asiáticoamericanos… forman una
suerte de puente o incluso colonias de estas [africana, latinoamericana,
confuciana e islámica] civilizaciones en el continente norteamericano, y en la
actualidad ponen en cuestión la hegemonía de la civilización occidental en este
lugar’[100].
Esta retórica del imperio
contraatacando aparece en paralelo en Coker, Kennedy y Huntington[101]. La
ansiedad en torno al ‘retorno de lo reprimido’ es un lugar común en muchos de
los análisis populares de la política de la post-Guerra Fría[102].
La segunda amenaza doméstica para
la identidad occidental es según Huntington y Kurth más empírica. ‘Viene de los
inmigrantes de otras civilizaciones que rechazan la asimilación y continúan
suscribiendo y propagando valores, costumbres y culturas de sus sociedades de
origen’[103]. Huntington entiende que son estos grupos domésticos culturalmente
amenazantes los que también suponen una amenaza demográfica para la
homogeneidad occidental: musulmanes en Europa e hispanos en América. Debido a
que las políticas culturales y de identidad son representadas como juegos de
suma-cero basados en el poder demográfico relativo, el conflicto no sólo se
vuelve endémico entre estados y civilizaciones, sino también dentro de los
estados. Dado que, según Kurth y Huntington, Estados Unidos es el estado núcleo
de la civilización predominante, las amenazas que conlleva el
multiculturalismo, y apoya el crecimiento demográfico, son apremiantes y
peligrosas.
Kurth y Huntington representan el
multiculturalismo, el feminismo y el postmodernismo como peligrosos para la
identidad en la que ellos entienden se basa Estados Unidos. Ésta es una
identidad hegemónica, masculina, blanca y europea, y a su vez es equiparada a
los valores del liberalismo y el capitalismo. Su argumento sugiere que la
aserción de una identidad femenina y/o multicultural implica el rechazo a los
valores liberales y capitalistas[104]. Kurth aconseja un remedio inmediato. Su
mirada se dirige a principios del siglo XX, cuando Estados Unidos tuvo que
acoger un gran influjo de inmigrantes. En respuesta a la existencia real de un
gran número de ciudadanos multiculturales, la élite americana ‘inició un
programa masivo y sistemático de americanización, imponiendo sobre los nuevos
inmigrantes y sus hijos el inglés como idioma, la historia angloamericana y los
valores ciudadanos americanos’[105]. Kurth admite que este proceso fue tan
‘implacable, y a la vez incluso despiadado, [que] muchos individuos fueron
oprimidos y se convirtieron en su curso en víctimas, y muchas islas culturales
significativas y ricas fueron barridas de escena’[106]. Sin embargo, el precio
fue legitimado retroactivamente por el éxito americano en la Segunda Guerra
Mundial. La identidad americana – en el sentido de homogeneidad y unidad –
produjo fuerza en Estados Unidos. Huntington difunde esta visión para
argumentar que la identidad americana produce intereses americanos, y que estos
determinan las políticas americanas. La diversidad en los grupos de identidad
origina una sociedad política fragmentada.
Huntington argumenta que, en
general, Estados Unidos defiende la cultura política del credo americano y la
civilización occidental. Sin embargo, Huntington también cree en el poder del
enemigo para consolidar la identidad nacional. Esta idea de identificación –
que la constitución de uno mismo requiere del rechazo del “otro” – da forma al
análisis que Huntington hace de las políticas culturales y su condena al
multiculturalismo. Quiero dejar claros dos puntos: primero, que Huntington
afirma que los americanos, aparte de él mismo, buscan un “otro” con el fin de
apuntalar su propia identidad cultural y su interés nacional; y segundo, que
Huntington hace del multiculturalismo precisamente un ‘otro’ mediante el cual
asegurar la identidad doméstica.
Para Huntington la identidad
representa la homogeneidad y primacía de la identidad nacional sobre lealtades
de raza o etnia, de género o preferencias sexuales. Su idea es que dado que el
multiculturalismo ha fracasado como fórmula para mantener la identidad
americana, ‘la identidad y la unidad dependerán de la continuidad en un
consenso en torno a la ideología política’[107]. En otras palabras, la
ideología política compartida suplantará a los valores culturales compartidos.
El fin de la Guerra Fría
es en parte responsable de la crisis de identidad – por la pérdida de la Unión Soviética
como enemigo[108]. La atención que se ha prestado a los conflictos étnicos en
el mundo de la post-Guerra Fría no supone para los americanos una amenaza
inmediata. Huntington señala los atentados de Oklahoma City como un indicio del
malestar americano tras la
Guerra Fría. La reacción inicial a los ataques fue
antimusulmana – en primera instancia se informó de que ‘hombres de piel oscura
y barba’ habían sido vistos abandonando el escenario del atentado en un coche
bordo de un coche[109]. Los americanos, nos dice Huntington, esperaban un
enemigo musulmán y externo. El hecho de que los verdaderos responsables de los
ataques fueran Timothy McVeigh y un grupo paramilitar de extrema derecha
desconcertó a Estados Unidos. La condena común a McVeigh sólo supuso que los americanos
se unieran contra ‘uno de los suyos’.
La agenda anti-islámica y
antimulticultural de Huntington deriva de su concepción sobre la formación de
identidades. ‘Sabemos quiénes somos sólo cuando sabemos quiénes no somos, y con
frecuencia sólo cuando sabemos contra quién estamos’[110]. ‘La gente’, defiende
Huntington, ‘define su identidad por quien no es”[111]. En efecto, la necesidad
de un ‘otro’ está justificada por la psicología, en general, y por la historia
americana, en particular[112]. Las implicaciones que tiene esta concepción de
la identidad son interesantes. Como la cultura americana se encuentra amenazada
desde fuera y desde dentro de sus fronteras, se encuentra en declive. La
decadencia cultural lleva a que se difumine la identidad cultural homogénea, lo
que convierte al interés nacional en opaco y embrolla los fines de la política
exterior. La línea descendente que sigue la cultura americana produce y está
producida a su vez por un declive en la coherencia de la identidad americana. Éste
es un síntoma de la decadencia en el poder, pero también contribuye a
ella. La tesis de Huntington, por tanto,
describe a dos ‘otros’ – uno interno y el otro externo – para reforzar y
reconstituir la identidad y cultura americana de cara al gran público. En
consecuencia, al mismo tiempo que desprecia el multiculturalismo y las
políticas de identidad, los artículos de Huntington pueden contemplarse como
una intervención nacionalista en las políticas contemporáneas de identidad. Su
‘choque de civilizaciones’ conecta las relaciones internacionales a la
identidad, la cultura y el poder
domésticos, pero lo hace de una forma problemática.
Relatos populares sobre el modelo
de los “dos mundos”
El argumento del ‘choque de
civilizaciones’ de Huntington ha recibido un gran número de críticas dentro del
campo de las Relaciones Internacionales. Pero dado que refleja las dos
tendencias más importantes en el mundo de la post-Guerra Fría – conflictos
internacionales y la política de lo cultural o de la identidad – muchas
lecturas han simpatizado con su argumento y lo han extendido al reino de la
cultura popular. Barber y Kaplan representan la encarnación popular de
Huntington y Kennedy. Su uso de una retórica similar – con similares
intenciones – tiene una relevancia particularmente fuerte en la popularización
del discurso civilizado/bárbaro a finales de la década de los noventa.
Baber y Huntington
Barber estuvo entre los primeros
científicos políticos de la post-Guerra Fría que afirmaron que las tendencias de
globalización y fragmentación no sólo estaban unidas, sino que se encontraban
además en una relación de constitución recíproca. Él utiliza los términos
‘McWorld’E y ‘Yihad’ para representar las esferas sociales de la globalización
y la fragmentación. Estas esferas no son ni espacios físicos ni mutuamente
excluyentes. Más bien, McWorld y Yihad se corresponden con estados de la vida
social en los que o bien la unificación o bien la fragmentación toma
preferencia. Actuando de modo similar a esta disyunción social, Barber
diagnostica un cambio general del tiempo nacional – entendido como
simultaneidad en el sentido de Anderson[113] – a una obsesión en lo referente
al campo global, multinacional y ahistórico de la cultura popular y el capital.
Barber considera que la cultura occidental globalizada ha trascendido las
culturas nacionales y el desarrollo histórico. En un argumento que
posteriormente adopta Huntington, él sostiene que el proceso de globalización y
homogeneización es en sí mismo alienante[114]. La reacción a la imposición de
imágenes y productos homogéneos en el mercado global induce a los individuos a
identificarse con grupos cada vez más y más pequeños[115].
La agenda política de Barber es
democrática, y él evalúa estas tendencias hacia la unificación y la
fragmentación desde el punto de vista de su potencial para la democracia.
Identifica el ‘imperativo de la tecnología de la información’ para describir
cómo la globalización de los medios de comunicación populares y la revolución
en las comunicaciones han fomentado la unificación de la cultura global y la
globalización del capital. Barber también analiza la cultura islámica y sus
perspectivas en relación a la democracia. Aunque difiere del ‘choque de
civilizaciones’ en ciertos puntos importantes – de modo especialmente notable
en las implicaciones políticas de la identidad – ‘Yihad frente a McWorld’ puede
ser visto como la analogía popular al argumento de Huntington. Fijándonos en el
modo en el que estas ideas cambian al trasladarse al campo de lo popular,
podemos encontrar las dinámicas de las implicaciones políticas de la identidad
en las relaciones internacionales y el imaginario popular internacional.
Para Barber existen cuatro
‘imperativos’ que, según él, empujan a la globalización: el imperativo del
mercado, el imperativo de los recursos, el imperativo de las tecnologías de la
información, y el imperativo ecológico. Una división internacional del trabajo
y una extensión casi universal del capital en todos los espacios del globo –
incluso en aquellos virtuales – ha desacreditado la noción de autarquía.
Mientras todavía no se ha formado un consenso científico en torno a la
sostenibilidad ecológica, en general se reconoce tanto en la cultura popular
como entre las élites que el medio ambiente y los recursos naturales son
factores globales que no pueden ser ignorados[116]. También se ha teorizado en
Relaciones Internacionales sobre el imperativo de las tecnologías de la
información. Sin embargo, tal y como apunta Barber, en Ciencia Política el
análisis se ha centrado sobre todo en el hardware de la globalización: la
tecnología que facilita la comunicación en todo el mundo. Los estudios
culturales y postcoloniales, así como la geografía humana han estado más
orientados hacia el software de la globalización[117]. Las imágenes de los
medios de comunicación populares, los programas de televisión y las películas
no sólo venden productos en todo el mundo, sino que difunden las costumbres
culturales de Occidente. La extensión de los ideales americanos ha focalizado
los estudios de muchos estudiosos nacionalistas tanto occidentales como no
occidentales. Puede que Barber exagere, pero su reintroducción de la cultura
popular en las relaciones internacionales es importante. ‘McWorld’, la abreviatura
de Barber para la esfera de la globalización, ‘permite a las empresas privadas,
cuyo único interés es su flujo de ingresos, definir por defecto los bienes
públicos de los individuos y las comunidades a las que sirven’[118]. Dado que
el estudio de la cultura popular en las Relaciones Internacionales es una
práctica relativamente nueva, me centraré un poco más en ella.
Los hechos que utiliza Barber para
apoyar su tesis sobre la influencia de la cultura popular sobre la política de
la post-Guerra Fría resultan convincentes. Los partidarios del nacionalismo han
defendido durante largo tiempo que la autarquía cultural resulta crucial para
la autonomía política[119]. La asunción central de Barber es que ‘más y más
gente alrededor del mundo visiona películas que son cada vez menos variadas. En
ningún lugar es la monocultura americana más evidente y más temida que en sus
películas y sus vídeos’[120]. La dominación global – por no decir hegemonía –
del cine y los productos televisivos americanos tiene importantes
ramificaciones políticas. Barber sostiene que los ideales culturales americanos
son hegemónicos, pues incluso en lugares indígenas y países no occidentales, el
mundo de las películas está ‘enraizado en el glamour de un estilo de vida marcado
por una seductora trinidad: sexo, violencia y dinero…, fundamentalmente
dedicados a imitaciones de bajo presupuesto o exitosas réplicas del género de
Hollywood’[121]. Algunos pueden defender la originalidad del cine proveniente
de India o Hong Kong pero la atracción que suscitan las películas americanas en
el circuito internacional suscriben la idea de Barber de que las imágenes,
estereotipos y narrativas americanas predominan en la esfera
internacional[122]. Por ejemplo, incluso dentro de la comunidad occidental, ‘Estados Unidos
ahora controla bastante más del 80% del mercado europeo, mientras Europa tiene
menos del 2%’[123]. Barber reproduce estos resultados para todo el planeta en
un apéndice[124]. Desde su punto de vista, si es así para el cine, el caso de
la televisión es el doble de flagrante, ya que llega a más hogares en todo el
mundo. ‘La americanización de la televisión global se produce incluso a mayor
ritmo que la globalización de las películas americanas’[125]. Tal y como
evidencian los programas más populares a nivel global, BaywatchF y
Hércules/Xena Warrior PrincessG, no es la alta cultura lo que circula alrededor
del planeta, sino el mínimo común denominador de la cultura occidental. La
dominación de los medios de comunicación americanos representa, para Barber, la
prueba de que existe un imaginario internacional producto de una ‘imageniería’H
que lo hace cada vez más homogéneo y occidental. La conducta pública y de
orientación cívica está siendo eclipsada por medios de comunicación privados y
orientados hacia los consumidores, algo que Barber rechaza y considera nocivo
para la democracia. Pero también lo es para el nacionalismo y las identidades
nacionales. Cuando uno participa en este McWorld dominado por Estados Unidos se
encuentra, según Barber, ‘en ningún lugar’ y simultáneamente ‘en todas partes’.
‘Las imágenes universales asaltan los ojos y las disonancias globales los oídos
en un tumulto de corazones que laten y te informa de todo salvo de en qué país
te encuentras. ¿Dónde estás? Estás en McWorld’[126]. La esfera social de
McWorld se describe mejor como un ‘parque de atracciones’, no en el sentido
literal, sino en el figurado, de un espacio social orientado a los
consumidores, y que a la vez resulta fantástico y extrañamente homogéneo[127].
Así, del mismo modo que Mitchell afirma que existió un ‘orden exhibicionario’
en el Egipto colonial y Gran Bretaña, Barber estima que existe un ‘orden
Disneyficado’ a nivel global. Al describir esto, Barber apunta a los centros
comerciales, los restaurantes temáticos y a los conglomerados empresariales
mediáticos que difunden productos como si fueran ideas a través de
culturas[128]. Euro-Disney y Japan-Disney son los ejemplos más obvios. Los
centros comerciales, en particular, son una inversión espacial del ‘orden
exhibicionario’: más que la representación del mundo dentro de la exhibición,
el centro comercial es presentado como el mundo[129].
El argumento de Barber sobre el parque
de atracciones posee ecos de los análisis previos acerca de las exposiciones
mundiales del siglo XIX y principios del XX[130]. Estos eventos mostraban los
éxitos nacionales, imperiales e industriales al público metropolitano. Con
todo, las exposiciones mundiales eran lugares problemáticos y no hegemónicos de
muestra. El ‘orden exhibicionario’ se encontró con tensiones nacionales,
raciales y de clase. Estas tensiones se resolvieron a través de la
participación del público en el espectáculo de la exhibición[131]. Sin embargo,
tal y como afirma Barber, esa participación no se encuentra en los parques
temáticos de hoy. En McWorld ‘todo lo que puedes hacer es comprar un boleto
para mirar: mirar sin consecuencias, mirar sin compromiso, mirar sin
responsabilidad[132]. En el mundo contemporáneo, el parque temático de la postmodernidad
está descentralizado y no se disfruta como un espectáculo comunitario, sino
como algo orientado a los consumidores individuales. Como mucho, la cultura se
experimenta no como una identidad nacional, sino como un ‘pequeño mundo’ o como
diversas casetas que proveen de comida en un espacio abierto. Los parques
temáticos de McWorld exhiben éxitos privados y comerciales, así como la
universalidad de los consumidores – en pocas palabras, un mensaje antinacional.
Esto lleva a Huntington y Barber a teorizar sobre los pequeños mundos que
intencionadamente se aíslan de esta postmodernidad[133].
Barber considera que el hecho de
visionar historias americanas puede no tener el efecto de convertir a otras
culturas. Pero también afirma que la globalización de los medios de
comunicación americanos ‘inculca el secularismo, la pasividad, el consumismo,
la cultura y empatía de masas, las compras impulsivas y un acelerado ritmo de
vida… Las historias contadas a una tribu alrededor del fuego, cualquiera que
sea su contenido, unen a la gente y reflejan una herencia común’[134].
Huntington ha argumentado que, de hecho, la promulgación de la cultura pop
americana no puede calificarse de imperialismo porque el consumismo y el
capitalismo de mercado no son el corazón del ideario americano[135].
Una vez examinado el intento de
Huntington de presentar al islam como “el otro’ opuesto a lo americano, me
gustaría subrayar la caracterización popular que Barber hace del islam. Animado
por el ‘antimodernismo’ religioso, Barber trata el escepticismo islámico hacia
los valores occidentales y sus productos materiales o culturales. De nuevo,
haciendo uso de la terminología militar, Barber defiende que el fundamentalismo
‘ha resultado ser literalmente una guerra contra los valores, la cultura y las
instituciones que constituyen la sociedad liberal’[136]. Como hacía Huntington,
Barber liga de modo natural a Occidente con el modernismo y entiende que ‘el
islam ve a la cultura secular occidental y a sus valores como una fuente de
corrupción moral que resulta incompatible con su propia cultura’[137]. Sin
embargo, sí aporta ciertos puntos valiosos e importantes acerca del
fundamentalismo islámico. Primero, que este hunde sus raíces, al menos en lo
que se refiere a la modernidad, en el colonialismo – o mejor, en el
anticolonialismo. Barber recupera la retórica de Hassan Al-Banna, el fundador
de la Hermandad
Musulmana , que promulgó el fundamentalismo antioccidental en
la década de los años veinte[138]. Segundo, Barber le dedica muy poco tiempo al
islam como tal y pasa rápidamente a examinar el fundamentalismo en América.
Citando ejemplos occidentales y americanos del mismo cuño que el
fundamentalismo islámico – específicamente la derecha cristiana y el histórico
movimiento puritano – Barber abre el espacio teórico para simpatizar con “el
otro’. Al describir a los ‘mártires’ americanos – como Timothy McVeigh – como
parte de la ‘Yihad’ americana, Barber representa al ‘otro’ como interno al
tiempo que externo[139]. La ‘Yihad’ no se encuentra simplemente ‘ahí fuera’. Al
estar ‘aquí dentro’, la Yihad
forma parte de un patrón no nacional y no espacial de alienación,
convirtiéndose en una reacción comprensible al proceso de globalización tanto
para ‘nosotros’ como para ‘ellos’. En contraste, Huntington retrata a los
fundamentalistas islámicos según el estereotipo del barbarismo, lo que impide
la posibilidad de empatía hacia ellos. “El otro’ es indeseable, totalmente
distinto de ‘nosotros’, y por ello más allá de cualquier tipo de redención.
Barber, por el contrario, representa el fundamentalismo islámico como parte de
una tradición social y religiosa situada en un determinado contexto histórico y
que, con ello, resulta comprensible y posee sus análogos en las culturas
occidental y americana[140]. El argumento de Barber trata de comprender de un
modo más matizado la identidad, al tiempo que rompe la retórica de la ‘otredad’
de Huntington. En parte, la descripción que Barber hace de las Yihads americana
e islámica puede ser vista como un remedio al planteamiento esencialista de
Huntington.
Kaplan y Kennedy
Del mismo modo que puede
considerarse que Barber ha popularizado a Huntington, Robert Kaplan afirma
directamente que su libro puede ser entendido como ‘un breve vistazo a una parte
del mundo, en el que intento dotar de significado personal al tipo de
cuestiones que aparece en el libro de Paul Kennedy Preparándose para el Siglo
XXI’[141]. Kaplan es un escritor de
viajes que imagina un nuevo, auténtico y realista diario de viajes que ‘se
enfrente con el mundo real, barrios bajos y demás, antes que escapar hacia una
versión descafeinada de un pasado más rústico… que reduce los estudios
internacionales a un diario de viajes’[142]. Sin embargo, este reduccionismo
podría tener cierto potencial de interés. Kaplan reescribe en el imaginario
internacional americano muchos de los tropos orientalistas que se hicieron
populares en los siglos XVIII y XIX; en especial, el clima como condicionante
del carácter, la oscuridad en oposición a la luz, el desarrollo frente al
subdesarrollo, la historia como progreso y occidentalización. Su retrato de la
periferia contiene violencia, inestabilidad y anarquía, en claro contraste con
el espacio nacional americano que – aparte de las ciudades del interior – es
pacífico, estable y ordenado[143].
Al igual que los argumentos de
Huntington y Kennedy, la obra de Kaplan ‘Journey to the Frontiers of Anarchy’
puede criticarse desde los puntos de vista empírico y teórico. Se puede objetar
que Kaplan no pretende escribir sobre relaciones internacionales (y de hecho
repudia a la
Ciencias Políticas , en general). Podría argumentarse que dado
que él sólo lee a historiadores, es prisionero de sus estereotipos. Sin
embargo, mi opinión es que, dejando de lado estas críticas, el trabajo de
Kaplan puede ser analizado como un artefacto de cultura popular. Kaplan
reutiliza los estereotipos decimonónicos acerca de los bárbaros y los
reintroduce en el imaginario popular americano, ganando éstos en importancia
hasta el punto de ser reproducidos en el discurso público. Sin embargo, tal y
como hacía Barber, Kaplan muestra una comprensión más matizada de las
identidades y el auge del ‘islam politizado’. Teniendo en cuenta la diversidad
de público al que ha llegado Kaplan, mi idea es que este autor resulta crucial
para entender la representación de África en el imaginario internacional
americano[144]. En efecto, se puede contar con Bill Clinton entre sus
lectores[145]. Para evitar repetirme, me concentraré en las descripciones que
Kaplan hace de África Occidental y Egipto.
Como los escritos imperialistas de
finales del siglo XIX, Kaplan afirma que la amenaza de África es ‘más
elemental: sin restricción natural… Para entender los acontecimientos de los
próximos cincuenta años, uno debe entender la escasez medioambiental, los
choques raciales y culturales, el destino geográfico y la transformación de la
guerra’[146]. Kaplan conecta el crecimiento demográfico identificado por
Kennedy y difundido por Huntington a las perspectivas relativas al medio
ambiente y a los recursos naturales citadas por Barber[147]. También alude a
Malthus para advertir al público occidental del crecimiento de la población de
África Occidental[148]. Del mismo modo que Malthus, Kaplan cita estadísticas
que localizan la explosión poblacional en la clase más baja, en el mundo
subdesarrollado[149]. Kaplan, además, añade una importante dimensión al
discurso demográfico popular. Según él:
“[l]as presiones demográficas
nunca se revelan a sí mismas como tales… La aglomeración de la humanidad llama
a la escasez, ya sea respecto a alimento, agua, alojamiento o trabajo. La
escasez lleva al descontento, que lleva la máscara, en este caso [egipcio] del
islam politizado”[150].
Del mismo modo que con Kennedy, el
crecimiento demográfico está vinculado con la ‘capacidad de aguante’ de los
recursos naturales de la región. Kaplan describe el territorio africano como
‘rebosante de fecundidad, incluso demasiada…’[151]. Se refiere a los resultados
físicos de esta fecundidad – los niños – como ‘tan numerosos como las
hormigas’[152]. Los estereotipos de la tierra de los trópicos como demasiado
fértil y los niños como insectos son más propios del siglo XIX que del XX.
Kaplan también resucita el discurso
imperialista que trata la geografía como destino. No es mi intención restar
importancia dentro de las relaciones internacionales a la escasez
medioambiental y a la geopolítica regional[153]. En efecto, Kaplan cita a
Thomas Homer-Dixon y populariza su tesis de que los factores medioambientales –
y la constelación de asuntos relacionados con la escasez de los recursos
naturales y el crecimiento de la población – se convertirán en ‘el principal
reto para la política exterior’ en el mundo de la post-Guerra Fría[154]. Sin
embargo, Kaplan asume que el clima determina el carácter. En general, escribe:
‘África es la naturaleza en toda su amplitud’[155]. ‘Ahora la amenaza es más
elemental: sin restricción natural”[156]. Estas descripciones refuerzan la dicotomía
entre el hombre europeo, capaz de dominar el entorno, y el hombre africano que,
a diferencia del europeo, es un esclavo del mundo y las condiciones que le
rodean. Tal y como reconoce, en un argumento con ecos de Rousseau y
Montesquieu, ‘casi con toda seguridad no resulta accidental que África sea a la
vez la más pobre y la más calurosa región del mundo’[157]. Kaplan describe su
viaje en tren por Egipto como una ‘máquina del tiempo’, utilizando la metáfora
hegeliana según la cual la distancia con respecto a Europa indica un movimiento
hacia atrás en la historia[158]. Kaplan afirma que los individuos locales
tienen el color de la tierra – así como su fecundidad. La elisión de población
y naturaleza hace recordar a las divisiones decimonónicas entre civilizados y
bárbaros – en términos tanto de contención sexual y poblacional, como en
términos de la relación entre sociedad y naturaleza. Dado que esta división
rara vez ha sido utilizada con fines emancipatorios – excepto en la variante
paternalista de la misión civilizatoria – debemos cuidarnos de suscribir estos
estereotipos tanto en la cultura popular como en la académica.
Pese a su negativa de reconocer una
conexión específica entre su propia literatura de viajes y la retórica del
‘choque de civilizaciones’ de Huntington, Kaplan sí menciona específicamente a
Huntington. De hecho, recoge el argumento central del ‘choque de
civilizaciones’ y resalta las críticas de Fouad Ajami. Sin embargo, si bien
Kaplan no está de acuerdo con la descripción que Huntington hace del islam, sí
utiliza su noción de cultura y conflicto entre civilizaciones en su análisis de
zonas conflictivas[159]. En concreto, Kaplan describe la cultura islámica como
proveedora de un fundamento moral para las sociedades turca y egipcia – pese a
que las condiciones medioambientales, sociales y políticas son similares a
aquellas que se dan en África Occidental. En contra la descripción que
Huntington hace de Turquía como un ‘estado fracturado’[160], Kaplan cree que
las organizaciones islámicas mantienen unido el tejido social de campesinos
recién urbanizados. Simultáneamente, éstas proporcionan una superestructura social y moral que minimiza
su alienación[161]. Su análisis es incisivo y merece ser citado de forma
exhaustiva:
“mientras la pobreza rural acompaña a la edad avanzada y es casi parte
normal del tejido social, la pobreza urbana produce inestabilidad social… El
extremismo islámico es el mecanismo de defensa psicológico de muchos campesinos
urbanizados y amenazados con la pérdida de sus tradiciones en ciudades
pseudomodernas donde sus valores [e identidades comunales] son atacados… La
mera militancia que acompaña al islam lo
hace atractivo para los oprimidos. Es la religión que verdaderamente está
preparada para luchar. Una época política marcada por el estrés medioambiental,
una incrementada sensibilidad cultural, una urbanización no regulada y
migraciones de refugiados es una era creada de modo divino para la extensión e
intensificación del islam, que ya es la religión que más rápido crece en el
mundo”[162].
Más que un país en el que la
élite y la civilización popular choquen, del modo en el que Huntington ha
caracterizado Turquía, Kaplan afirma que el islam – y la religión, en general –
ha aportado una respuesta al desplazamiento de migración urbana y a la
alienación que produce cambio en las estructuras sociales. No obstante, al
tiempo que refuta el diagnóstico de Huntington sobre Turquía, la descripción
que Kaplan hace del movimiento hacia un renacimiento cultural es la misma que
se observa en Barber y Huntington. En la alienación de la cultura postcolonial
y globalizada existe una tendencia general hacia agrupaciones de identidad más
pequeñas y coherentes. La descripción que Kaplan hace del Islam es más amable y
comprensiva, pero todavía permanece en ella un consenso sobre la centralidad
que ocupa la identidad en la política internacional contemporánea. Al
representar al islam como una alternativa racional a la alienación, Kaplan hace
que el auge del fundamentalismo islámico aparezca como comprensible y
racional[163].
Como Barber, Kaplan cita a la Hermandad Musulmana
y a Hassan Al-Banna como un ‘barómetro útil’ de las condiciones políticas en
Egipto[164]. Aunque la
Hermandad Musulmana ha tenido una historia violenta – hecho
al que Barber no le presta la suficiente atención – la organización ha cambiado
su espíritu desde 1970. Con tácticas similares a las de muchas organizaciones
en contra del gobierno en países en vías de desarrollo, la Hermandad Musulmana
ha reemplazado la violencia por la asistencia social para conseguir seguidores
potenciales. La
Hermandad Musulmana ‘es una fuerza benevolente de vecindario
que gestiona clínicas, organizaciones por el bienestar ciudadano, escuelas y
hospitales, que se crearon para llenar un vacío creado… en general, por el
modernismo’[165]. De este modo, Kaplan describe a una organización religiosa e
islámica que actúa de modo racional e, incluso, compasivo. Ésta es la cara
amable de la modernización sin occidentalización, que Huntington pasa por alto.
Resistiéndose al estereotipo del fundamentalismo islámico como violento,
irracional y bárbaro, Kaplan presenta una visión comprensiva del otro islámico.
Al no someter al ‘otro’ a la ‘otredad’, Kaplan permite un análisis más rico en matices
y abre la posibilidad al diálogo en lugar del conflicto entre civilizaciones.
La ‘fusión’ que Kaplan hace de la
literatura de viajes y los estudios internacionales también permite un
encuentro más personal con “el otro’. Los estereotipos nunca pueden aplicarse
perfectamente a los individuos, por lo que los encuentros selectivos de uno a
uno que propone Kaplan tienen un efecto paradójico. Por un lado, reedita los
estereotipos decimonónicos para aquellos individuos con los que no establece
conocimiento. Sin embargo, cuando Kaplan sí
se encuentra cara a cara con los individuos, se ve movido a entablar
relación con ellos y a tratar de comprenderlos. Estas conversaciones restringen
la acción de someter al ‘otro’ a la ‘otredad’. El estereotipo que aparece claro
en la distancia se vuelve poco fiable en la interacción personal. Los relatos
de Kaplan sobre las ‘fronteras de la anarquía’ han dado forma al imaginario
internacional contemporáneo del mundo no occidental. Aunque debemos mantenernos
en guardia ante la reedición de los estereotipos del siglo XIX, la forma de su
diario de viajes cumI estudios internacionales tiene un gran potencial para
teorizar sobre el contacto con “los otros’.
Conclusión: el verdadero choque
de la identidad política
El contraste entre las
representaciones popular y académica de las identidades en la política es
revelador. Por una parte, el esfuerzo de Huntington por describir a “los otros’
internos y externos para apuntalar la identidad doméstica, y con ello el poder
doméstico, se apoya en las retóricas imperialista y demográfica del siglo XIX.
Dossa entiende que esta tendencia en los círculos políticos de Estados Unidos
‘es un intento por construir mentalmente, y en la práctica reconstruir, el
Tercer Mundo como el lugar maligno que se imaginaba que era en el cenit del
imperialismo en el siglo XIX’[166]. Barber y Kaplan, por otro lado, consiguen
retratar al ‘otro’ de un modo mucho más comprensivo y sutil. No quiero decir
que cualquiera de los dos argumentos sea más fiel que otro a la realidad del
fundamentalismo islámico y el cambio demográfico; lo que quiero enfatizar son
las intenciones políticas de cada mensaje. Mientras la descripción del choque
de civilizaciones de Huntington sólo permite el conflicto entre culturas,
Kaplan y Barber abren espacios para el diálogo y la cooperación. Huntington
cree que la similitud cultural estructurará el éxito de todas las
organizaciones internacionales, acuerdos comerciales y el equilibrio
internacional de poder. Al centrarse en lo local y lo individual, Kaplan y
Barber citan los puntos fuertes y débiles concretos que presentan las
soluciones culturales a los problemas comunes – al criticarnos a ‘nosotros’
tanto como a ‘ellos’. Huntington habla de la alianza islámico-confuciana y del multiculturalismo
como si fueran los enemigos principales de América, y propone activar con
urgencia un proceso de americanización dentro de las fronteras americanas y que
se extreme la alerta en el ámbito internacional. Declarar a los
multiculturalistas y feministas enemigos de América no es lo mismo que
describir a la derecha cristiana como un movimiento fundamentalista. La primera
postura coloca a los multiculturalistas fuera de la comunidad, mientras que la
segunda pone en pie de igualdad procesos comunes de alienación y provoca
comparaciones con otros movimientos fundamentalistas fuera de la comunidad
occidental. Kaplan y Barber ofrecen un marco de trabajo para los encuentros
interculturales basado en el diálogo, no en el conflicto, y cita las lecciones
que puede aprender y enseñar la civilización occidental y América, en
particular.
Haría
finalmente una crítica al modelo de los ‘dos mundos’ de las relaciones
internacionales de post-Guerra Fría. El modelo de los ‘dos mundos’ es una
herencia directa de la tradición realista de la mezquindad. Este debate
entronca con los debates sobre la construcción de teorías en Relaciones
Internacionales. Sin embargo, esta simplificación dualista fracasa, en
particular, en su intento de reflejar las muy diversas condiciones políticas
presentes en el mundo no occidental. De un modo retórico, el modelo de los ‘dos
mundos’ actúa como una forma de política de identidad: al tiempo que crea un
‘enemigo’ unificado, el modelo dualista también intenta convertir ‘nuestro’ mundo
en no problemático. Además de los diversos y serios problemas a los que deben
hacer frente muchos estados del ‘Tercer Mundo’ – veamos o no estos problemas
como herencia del imperialismo – la disciplina de Relaciones Internacionales
debe considerar seriamente los problemas que miran hacia ‘Occidente’. Mientras
éste es simplemente un movimiento positivo, debemos cuidarnos mucho de las
teorías que presentan al Tercer Mundo como derivativo, homogéneo o ajeno o
externo a su contexto histórico. En mi opinión, si bien las Relaciones
Internacionales deberían prestar mayor atención a la periferia, deberíamos
mostrarnos cautos ante la posibilidad de recrear, en este giro, los
estereotipos imperialistas.
FRAGMENTO
www.RelacionesInternacionales.info
Revista Académica de Relaciones Internacionales ISSN 1699 - 3950 Nº 7. NOVIEMBRE 2007
Capítulo VII extraído de Mark SALTER, Barbarians and
Civilization in Internacional Relations, Pluto Press, Londres, 2002*. (http://www.relacionesinternacionales.info/RRII/N7/fragsalter.htm)
* Fragmento traducido con
autorización de Pluto Press, Independent Progressive Publishing. El traductor a
la versión en castellano es Jesús ROGADO.
[1] FUKUYAMA FUKUYAMA
[2] HOLSTI, K.J., The State,
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[3] GADDIS, J. L.,
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Vol. 17, No. 1, 1992, ps. 5-58. GEORGE, J., “Of Incarceration and Closure:
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SINGER, M. y WILDAVSKY, A., The Real World Order: Zones of Peace and Zones of
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[8] DOTY, R. L., Imperial
Encounters: The Political Representation in North-South Relations, University
of Minnesota Press, Minneapolis
[9] Un borrador anterior se
reimprimió en CLEESE, A., COOPER, R. y SAKAMOTO, Y. (eds.), The International
System alter the Collapse of the East/West order, Martinus Nijhoff, Londres,
1994. Huntington expande y refina su
argumento en artículos posteriores y en el libro homónimo. HUNTINGTON, S. P.,
“The Clash of Civilizations?” en Foreign Affairs, Vol. 72, No. 3, verano 1993.
HUNTINGTON, S. P., “If Not Civilizations, What?” en Foreign Affairs, Vol. 72,
No. 5, noviembre/diciembre 1993.
[10] HUNTINGTON
[11]O’HAGAN, J.,
“Civilisational Conflict? Looking for Cultural Enemies” en Third World
Quarterly, Vol. 16, No. 1, 1995, p. 19.
[12] O’HAGAN, J., Conceptions
of the West in International Relations Thought: From Oswald Spengler to Edward
Said, tesis doctoral no publicada, Universidad Nacional de Australia, 1998, p.
231.
[13] SHAPIRO, M., Violent
Cartographies: Mapping Cultures of War, University
of Minnesota Press, Minneapolis
[14] HUNTINGTON
[15] Íbidem, p. 49.
[16]KEOHANE, R. O., “Realism,
Neorealism and the Study of World Politics” en KEOHANE, R.O. (ed.), Neorealism
and its Critics, Columbia University Press, Nueva York, 1986, p. 7.
[17] LAPID, Y., “Culture’s
Ship: Returns and Departures in International Relations Theory” en LAPID, Y. y
KRATOCHWIL, F. (eds.), The Return of Culture and Identity in IR Theory, Lynne
Rienner, Boulder
[18] HUNTINGTON, S. P., The
Clash of Civilizations and the Remaking of the World Order, Simon and Schuster,
Nueva York, 1996, p. 135.
[19] Íbidem, p. 131.
[20] Íbid., p. 130.
[21] O’HAGAN, J.,
“Civilisational Conflict?..., op. cit., p. 28.
[22] HUNTINGTON, S. P., The
Clash of Civilizations and the Remaking…, op. cit., p. 208.
[23]
Íbidem, p. 130.
[24]
Este potencial es explorado por los teóricos del postcolonialismo. DAVIES, M. W.,
NANDY, A. y SARDAR, Z., Barbaric Others: A Manifesto on Western Racism, Pluto
Press, Boulder
[25] O’HAGAN, J.,
“Civilisational Conflict?..., op. cit., p. 19.
[26] Íbidem, p. 35.
[27] AJAMI, F., “The Summoning:
‘But They Said, We Will Not Hearken’” en Foreign Affairs, Vol. 72, No. 4,
septiembre/octubre 1993, p. 2. KIRKPATRICK, J. J., “The Modernizing Imperative:
Tradition and Change” en Foreign Affairs, Vol. 72, No. 4, septiembre/octubre
1993, p. 22. O’HAGAN, J., “Civilisational Conflict?..., op. cit., p. 22. LEWIS,
M. W. y WIGEN, K. E., The Myth of Continents: A Critique of Metageography,
University of California
[28] HUNTINGTON
[29] TOYNBEE, A. J., Study of
History, Vol. I, SOMERVELL, D. C. (ed.), Dell, Nueva York, 1946, p. 79.
[30] AJAMI, F., “The Summoning:
…, op. cit., p. 2. O’HAGAN, J., “Civilisational Conflict?..., op. cit., ps.
21-24.
[31] TOYNBEE, A., “The
Psychology of Encounters” en Civilization on Trial and the World and the West,
Meridian Books, Nueva York, 1958, p. 279.
[32] LEWIS, M. W. y WIGEN, K.
E., The Myth of Continents: …, op. cit., p. 127.
[33] AJAMI, F., “The Summoning:
…, op. cit., p. 3. O’HAGAN, J., “Civilisational Conflict?..., op. cit., ps.
30-34.
[34] COKER, C., “Introduction”,
Twilight of the West, Westview Press, Boulder
A
N.d.T.: [El autor se refiere con América únicamente a Estados Unidos de
América].
[35] HUNTINGTON, S. P., The
Clash of Civilizations and the Remaking…, op. cit., p. 157.
[36] AJAMI, F., “The Summoning:
…, op. cit., p. 8.
[37] MAHBUBANI, K., “The
Dangers of…, op. cit., ps. 12-13.
[38] AJAMI, F., “The Summoning:
…, op. cit., p. 9.
[39]O’HAGAN, J.,
“Civilisational Conflict?..., op. cit., p. 23. AJAMI, F., “The Summoning: …,
op. cit., p. 8. KIRKPATRICK, J. J., “The Modernizing Imperative…, op. cit., p.
23. WEEKS, A. L., “Do Civilizations Hold?” en Foreign Affairs, Vol. 72, No. 4,
septiembre/octubre 1993, p. 25. CAMPBELL , D.,
Politics without Principle: Sovereignty, Ethics and the Narratives of the Gulf
War, Lynne Rienner, Boulder
[40] AJAMI, F., “The Summoning:
…, op. cit., ps. 7-9.
[41] HUNTINGTON, S. P., The
Clash of Civilizations and the Remaking…, op. cit., p. 135.
[42] Íbidem, p. 157.
[43] Íbid., p. 136.
[44] Íbid., p. 138.
[45] HUNTINGTON, S. P., “The
Lonely Superpower” en Foreign Affairs, Vol. 78, No. 2, marzo/abril 1999, p. 36.
[46] HUNTINGTON, S. P., The
Clash of Civilizations and the Remaking…, op. cit., p. 219.
[47] Íbidem, p. 32.
[48] Íbid., p. 33.
[49] Íbid.
[50] Íbid., p. 321.
[51] Íbid., p. 21.
[52] HUNTINGTON
[53] HUNTINGTON, S. P., The
Clash of Civilizations and the Remaking…, op. cit., p. 258.
[54]
Huntington resalta el ‘Resurgimiento Islámico’ para enfatizar lo que él ve como
un paralelismo con la ‘Reforma Protestante’. Véase HUNTINGTON, S. P., The
Clash of Civilizations and the Remaking…, op. cit., p. 109.
[55] Íbidem, p. 213.
[56] Íbid., p. 121.
[57] SAID, E. W., “Response” en
Social Text, Vol. 40, No. 1, 1994, p. 23.
[58] HUNTINGTON, S. P., The
Clash of Civilizations and the Remaking…, op. cit., p. 111.
[59] Íbidem, p. 212.
[60] Íbid., p. 177.
[61] HUNTINGTON
[62] HUNTINGTON, S. P., The
Clash of Civilizations and the Remaking…, op. cit., p. 185.
[63] MAHBUBANI, K., “The
Dangers of…, op. cit., p. 13.
[64] HUNTINGTON
[65] HUNTINGTON
[66] FOUCAULT, M.,
“Governmentality”, en BURCHELL, G., GORDON, C. y MILLER, P. (eds.), The
Foucault Effect: Studies in Governmentality, University
of Chicago Press , Chicago
[67] LIVI-BACCI, M., A Concise
History of World Population, Blackwell, Nueva York, 1997, ps. 160-161
[Traducción de IPSEN, C., 2º Edición].
[68] FÜREDI, F., The Silent
War: Imperialism and the Changing Perception of Race, Pluto Press, Londres,
1998, ps. 68-75.
[69] CHASE, A., The Legacy of
Malthus: The Social Costs of the New Scientific Racism, University
of Illinois Press , Chicago
[70] Para un excelente sumario
ver: TEITELBAUM, M. S. y WINTER, J. M., The Fear of Population Decline,
Academia Press, Toronto, 1985.
[71] HUNTINGTON, S. P., The
Clash of Civilizations and the Remaking…, op. cit., p. 86.
[72] COKER, C., War and the
20th Century: A Study of War and Modern Consciousness, Brassey’s, Londres,
1994, p. 29.
[73] TEITELBAUM, M. S. y
WINTER, J. M., The Fear…, op. cit., ps. 39-40.
[74] HUNTINGTON, S. P., The
Clash of Civilizations and the Remaking…, op. cit., p. 86.
[75] Íbidem, p. 103.
[76] Íbid., p. 117.
[77] Íbid., p. 310.
B
N.d.T.: [En alemán en el original, Angst significa miedo].
[78] KENNEDY, P., Preparing for
the Twenty-First Century, HarperCollins, Toronto
[79] MALTHUS, T. R., An Essay
on the Principle of Population, 1798 (orig.), WRIGLEY E. A. y SOUDEN, D.
(eds.), William Pickering, Londres, 1986, p.33.
[80] KENNEDY, P., Preparing for
the…, op. cit., p. 24.
[81]
Íbidem, p. 32.
[82]
Íbid., p. 35.
C
N.d.T.: [En francés en el original, ancien régime significa Antiguo Régimen].
[83] Íbid., p. 36.
[84] Íbid., p. 25.
[85] Íbid., p. 13.
D
N.d.T.: [Se refiere al cambio del siglo XIX al XX].
[86] Íbid., p. 39.
[87] TEITELBAUM, M. S. y
WINTER, J. M., The Fear…, op. cit., ps. 134-136.
[88] HUNTINGTON, S. P., “The
Lonely…, op. cit., ps. 40-41.
[89] CHAN, S., “Too Neat and
Under-Thought a World Order: Huntington
[90] SAID, E. W., “Response”,
op. cit., ps. 22-23.
[91] BLOOM, A., The Closing of
de American Mind, Simon and Schuster, 1987, Toronto
[92] HUNTINGTON, S. P., The
Clash of Civilizations and the Remaking…, op. cit., p. 305.
[93] HUNTINGTON, S. P., “The
Erosion of American National Interests” en Foreign Affairs, Vol. 76, No. 5,
septiembre 1997, p. 29.
[94] LARMER, B., “Face of the
future”, Newsweek, 12 julio 1999, en: http//newsweek.com/nw-srv/issue/02_99b/printed/int/us/latino_1.htm
[Acceso el 18 de octubre de 1999].
[95] HUNTINGTON, S. P., The
Clash of Civilizations and the Remaking…, op. cit., p. 307.
[96] COKER, C., War and the…,
op. cit., p. 35.
[97] KURTH, J., “The Real
Clash”, National Interest, otoño 1994, p.3.
[98] KENNEDY, P., Preparing for
the…, op. cit., p. 14.
[99] HUNTINGTON, S. P., The
Clash of Civilizations and the Remaking…, op. cit., p. 91.
[100] KURTH, J., “The Real
Clash”, op. cit., p. 12.
[101] HUNTINGTON, S. P., The
Clash of Civilizations and the Remaking…, op. cit., p. 310.
[102] MANZO, K., Creating
Boundaries: The Politics of Race and Nation, Lynne Rienner, Boulder
[103] HUNTINGTON, S. P., The
Clash of Civilizations and the Remaking…, op. cit., p. 304.
[104] KURTH, J., “The Real
Clash”, op. cit., p. 14.
[105] Íbidem, p. 13.
[106] Íbid.
[107] HUNTINGTON, S. P., “The
Erosion of…, op. cit., p. 34.
[108] Íbidem, p. 31.
[109] BARBER, B. R., Jihad vs.
McWorld: How Globalism and Tribalism Are Reshaping the World, Ballantine Books,
Nueva York, 1995, p. 215.
[110] HUNTINGTON, S. P., The
Clash of Civilizations and the Remaking…, op. cit., p. 21.
[111] Íbidem, p. 67.
[112] HUNTINGTON, S. P., “The
Erosion of…, op. cit., ps. 30-31.
E N.d.T.: [Para mantener la fidelidad con el pensamiento del autor, se mantiene el
término en su original inglés. El equivalente en castellano sería “McMundo”].
[113] ANDERSON
[114] BARBER, B. R., Jihad vs.
McWorld …, op. cit., cap. 10.
[115] BARBER, B. R., “Jihad vs.
McWorld”, Atlantic Monthly, Vol. 269, No. 3, marzo 1992, p. 60.
[116] Ver “Environmental
Scares: Plenty of Gloom”, en The Economist, 20 de diciembre de 1997, ps. 19-21 y “A Cooling
Off Period” en The Economist, 29 de
noviembre de 1997, ps. 83-85.
[117]. Recientes apuntes al
respecto: GREGG, R. W., International Relations on Film, Lynne Rienner, Boulder
[118] BARBER, B. R., Jihad vs.
McWorld …, op. cit., p. 98.
[119]
Las demandas de Quebec para obtener soberanía política se basan en parte en la
necesidad de defender su cultura francófona. BARBER, B. R., Jihad vs.
McWorld …, op. cit., p. 178.
[120] Íbidem, p. 89.
[121]
Íbid., p. 90-
[122]
Para comprobar las ganancias brutas en taquilla de un modo actualizado véase
PANDYA, G., www.boxofficeguru.com/intl.html [Acceso el 20 de marzo de 1999].
[123] BARBER, B. R., Jihad vs.
McWorld …, op. cit., p. 92.
[124]Íbidem,
ps. 307-309.
[125]
Íbid., p. 101.
F
N.d.T.: [La serie se tradujo en España como “Los vigilantes de la playa”].
G
N.d.T.: [En este caso, el título en España era “Xena, la princesa guerrera”].
H
N.d.T.: [En el original en inglés, imagineered. El autor pretende hacer un
juego de palabras entre imaginario e ingeniería].
[126] Íbid., p. 99.
[127] Íbid., p. 128.
[128] Íbid., p. 136.
[129] Íbid., p. 130.
[130] BARBER, B. R., Jihad vs.
McWorld …, op. cit., p. 129.
[131] PRED, A., Recognizing
European Modernities: A Montage of the Present, Routledge, Nueva York, 1995, p.
38.
[132] BARBER, B. R., Jihad vs.
McWorld …, op. cit., p. 136.
[133] Íbidem, p. 60.
[134] Íbid., p. 97.
[135] HUNTINGTON, S. P., The
Clash of Civilizations and the Remaking…, op. cit., p. 58.
[136] BARBER, B. R., Jihad vs.
McWorld …, op. cit., p. 206.
[137] Íbidem, p. 209.
[138] Íbid., p. 210.
[139] Íbid., p. 215.
[140] Íbid., p. 212.
[141] KAPLAN, R.C., The Ends of
the Earth: From Togo to Turkmenistan , From Iran
to Cambodia
[142]Íbidem, p. 14.
[143] KAPLAN, R. C., “The
Coming Anarchy”, Atlantic Monthly, Vol. 274, No. 2, febrero 1994, ps. 44-76.
[144]
Véase la conferencia de prensa del Presidente Clinton y del Presidente Mandela,
Jardín de Tuynhius, Oficina del Secretario de Prensa, Ciudad del Cabo, 27 de
marzo de 1998.
[145] SADOWSKI, Y., Theorists
of Global Chaos, Brookings Institute, Washington
[146] KAPLAN, R. C., The Ends
of the Earth…, op. cit., p. 54.
[147] Íbidem, p. 117.
[148] Íbid., p. 48.
[149] KAPLAN, R. C., “The
Coming Anarchy” …, op. cit., p. 59.
[150] KAPLAN, R. C., The Ends
of the Earth…, op. cit., ps. 117-118.
[151] Íbidem, p. 3.
[152] KAPLAN, R. C., “The
Coming Anarchy” …, op. cit., p. 55.
[153] BUZAN, B., People, States
and Fear: An Agenda for International Security Studies in the Post-Cold War
Era, Lynne Rienner, Boulder, 1991, ps. 187-202 [2ª Edición]. HOMER-DIXON, T.F.,
“On the Threshold: Environmental Changes as Causes of Acute Conflict” en
International Security, otoño 1991.
[154] KAPLAN, R. C., “The
Coming Anarchy” …, op. cit., p. 58. El
otrora Vicepresidente Al Gore leyó el artículo de Kaplan. Poco después Kaplan
fue invitado para tratar estos asuntos con Gore.
[155] KAPLAN, R. C., The Ends
of the Earth…, op. cit., p. 5.
[156] KAPLAN, R. C., “The
Coming Anarchy” …, op. cit., p. 54.
[157] KAPLAN, R. C., The Ends
of the Earth…, op. cit., p. 7.
[158] Íbidem, p. 102.
[159] KAPLAN, R. C., “The
Coming Anarchy” …, op. cit., ps. 60-63. KAPLAN, R.C., The Ends of the Earth…,
op. cit., p. 8.
[160] HUNTINGTON
[161] KAPLAN, R. C., The Ends
of the Earth…, op. cit., p. 99.
[162] KAPLAN, R. C., “The
Coming Anarchy” …, op. cit., p. 66. KAPLAN, R.C., The Ends of the Earth…, op.
cit., p. 107. El mismo párrafo en ambas fuentes.
[163] KAPLAN, R. C., The Ends
of the Earth…, op. cit., p. 110.
[164] Íbidem, p. 108.
[165] Íbid., p. 109.
I
N.d.T.: [En el latín original].
[166] DOSSA, S., “Philosophical
History and the Third World: Hegel on Africa and Asia ”
en HARLE, V. (ed.), European Values in International Relations, Pinter, Nueva
York, 1990, p. 106.
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